De la pobreza, de la exclusión, de la educación y la inseguridad
Miguel Andrés Brenner
Junio de 2005
DEL INICIO
El lenguaje no sólo mediatiza la comunicación, no sólo hace posible simbólicamente la intersubjetividad, además la instituye. Puede dar cuenta de su quehacer, en la legitimación, en la crítica. Siempre hay razón de la explicación. Y aquí intentaremos dilucidar esa razón, la de lo que se dice y la de lo que no se dice.
¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de la producción histórica de la intersubjetividad? En nuestro presente, el modo de producción capitalista bajo la forma de la denominada globalización, desde la que lo que es es y lo que no es no es. Jorge Rafael Videla, ante el reclamo por los “N.N.” , en una de sus alocuciones, ya lo afirmaba, acompañado de sus expresiones faciales y los gestos de sus manos, “no tienen entidad, no son”. Fácilmente, entonces, podríamos signarlo de genocida, livianamente. ¿Por qué? Porque la tragedia, drama social de por sí, implica una cualidad ‘epocal ’ , donde si bien las voluntades individuales ejercen el poder con densidades diferenciales, y de ahí, también, diferentes responsabilidades, relaciones dialécticas globales entran en juego. Es que en la dialéctica interjuegan lo universal y lo concreto, o bien, desde otra perspectiva, lo universal y lo situado. Hay responsabilidades políticas y económicas múltiples, hay víctimas y victimarios múltiples. Así, por ejemplo, no puede entenderse al régimen nazi sin la humillación del pueblo alemán de la pos primera guerra mundial y sin la puja por los mercados. No puede entenderse su genocidio sin el silenciado genocidio del pueblo armenio por parte del Estado Turco. No existieron voces cuyo clamor llegara tanto al cielo como a las tripas y corazones humanos. ¿Por qué razón no se dio en ese contexto histórico la Declaración Universal de los Derechos de Humanos? ¿Por qué hubo que esperar hasta la finalización de la Segunda Guerra Mundial (1948) y cuáles responsabilidades caben por la política del silencio? No hay genocidios paradigmáticos. Hay razones que se narran ... hay interpretaciones ...
Cuando interpretamos, nos encontramos construyendo significaciones. Hay tanto política de la significación como política del silencio. Quizá, podríamos afirmar, somos instituidos en el plexo de determinaciones significantes. Tensiones, luchas, rupturas, entre otras, favorecen procesos colectivos instituyentes en la oposición a lo dado. Y, en tanto el conocimiento es público, implica crisis constante, transición. El problema aparece cuando se lo desea congelar. Nos hallamos inmersos en estos interrogantes. Lucha por la definición, cuyas fronteras son hasta borrosas, se disipan. Vuelta de tuerca, entonces, que nunca acaba. Pero, cuando no hay más vida, ¿qué es lo que queda por definir? ¿Puede fecundar el signo, ser fecundo? ¡Vaya tarea!
Cuando la pobreza acontece dentro de condiciones históricas en la que sería evitable. Cuando la mayor parte de los sujetos, en su intersubjetividad, son fantasma del no-ser, excluidos. Cuando la formación del ciudadano pareciera un sin sentido y el otro un potencial enemigo desde lo que se ha llamado inseguridad ... Cabría, entonces, la pregunta por la definición, dentro de cuáles límites se pretende conocer.
DE LA INTERPRETACIÓN
¿Es cierto que no hay hechos, sino interpretaciones? ¿Es el discurso interpretación? Que el discurso sea interpretación, ¿no será, acaso, una interpretación más? Pero, en este vagabundaje por las preguntas posibles ... la propia existencia como interrogante, aunque no atomísticamente considerada, mas bien como proyecto histórico colectivo. ¿Aunque, hay proyecto alguno en tanto la fragmentación se ha apoderado de la interpretación como política, política de la dispersión? Es que la modernidad estalló en pedazos, astillas sociales desparramadas que se pretenden colectar, juntar, pensar sin acuerdos fuertes, mientras tanto el imperialismo económico, llamado globalización, pretende arrasar como fuerza destructora de la vida.
¿No será, quizá, el discurso inicio de toda interpretación, que adquiere su real significación en la praxis, en la vida? ¿El ser determina al pensar, el pensar al ser? ¿Es que importa saber si primero el huevo o la gallina? Sin embargo, ¿por qué no nos permitimos pensar a partir de cómo resolvemos nuestras necesidades materiales, cómo construimos nuestra intersubjetividad, a tal efecto?
Ninguna narrativa vale de por sí, mas bien, es la vida quien la termina por significar y las narrativas quienes la potencian o despotencian. Es decir, los hechos son interpretaciones considerando el lenguaje como forma deseada y la vida como materia. Los hechos son interpretaciones en tanto signo de vida o de su contrario, muerte. Tanto la justicia como la solidaridad, indisolublemente, son señales de vida. La realidad no se funda en discursos o narrativas, mas bien en el tipo de vida que se pretende. O sea, no hay enunciados inocentes. Existe un compromiso fuerte, aunque se lo pretenda teñido de neutralidad. Vale la pena señalar esto por cuanto se desea delegar la moralidad al espacio de la vida íntima, privativa de las relaciones cara-a-cara, mientras que el espacio público estaría dominado por una racionalidad empírico instrumental, donde harían su juego la economía, el derecho y la política.. La palabra se revela en los discursos, pero su real significado se muestra en la vida ética de la intersubjetividad. Por ende, interpretar enunciados desde si mismos, poco nos dice.
La vida es principio y criterio de toda interpretación. Es el origen y fin de aquella. Origen, por cuanto posibilita todo significado; fin, por cuanto le otorga sentido a la propia existencia histórico-colectiva. Pero vida no en un sentido solipsista ni genérico. No en sentido solipsista por que es el Otro quien en juego entra, no es cualquier vida, mas bien el Otro como vida, exterioridad al modo levinasiano. No en un sentido genérico, sí como universal situado (en la acepción de Mario Casalla). Es decir, no una entelequia eidética, sino carne (sarx), donde trascendencia e inmanencia se identifican y diferencian, a la vez. Tensión y distensión como paradoja.
No son, entonces, ni redes de poder las que, en última instancia, originan enunciados, ni subyacentes narrativas fundantes o circulación de redes de lenguaje (giro lingüístico) que reemplazan al aristotélico pensamiento que se piensa a si mismo. La vida, el Otro como vida, es criterio primero y último de toda interpretación. Obvio, poder y lenguaje trasvasan la vida. ¿Pero, y la verdad? “Por sus frutos lo conoceréis.” , reza el apotegma evangélico. En este sentido, carece de vigencia el imperativo categórico kantiano, voluntad autónoma desde la que se origina la propia ley. Ya no un sujeto fundado en una autonomía solipsista, propio del liberalismo político y del liberalismo económico Mas bien, “el mandato ... procede bajo la forma del rostro del Otro”. (1)
Reducir la realidad a narrativas o a lo que se ha dado en denominar, en el sentido de Richard Rorty, giro lingüístico, no es sino otra forma más de idealismo, aunque ya no bajo los cánones de un universalismo, de lo absoluto (aunque subyacente se encuentre siempre presente), mas bien de las particularidades de lo local, de grupos/sectores/fragmentos con poder de difundir narrativas. Sin embargo, consideremos que las narrativas del mercado intentan la universalidad o globalización, desde las que parecieran no caber más que dos alternativas, inclusión o exclusión.. ¿Puede, acaso, entenderse, desde aquí, la vida en tanto excluida?, ¿dónde queda? Si el ser humano es carne, no queda otra que sentirla. Sentir la vida. Y sentir la vida en el significado de la vulnerabilidad explicitada por Lévinas. "La apertura -dice Lévinas- es la desnudez de una piel expuesta a la herida y al ultraje. La apertura es la vulnerabilidad de una piel que se ofrece, ultrajada y herida, más allá de todo lo que se puede mostrar, más allá de todo lo que de la esencia del ser puede exponerse a la comprensión y a la celebración." (2) Un estar receptivo al Otro, que no significa mera pasividad, y vulnerabilidad que no pertenece al ámbito ontológico, sino al de la socialidad o intersubjetividad.
George Steiner en su crítica al deconstructivismo, se lamenta porque “se ha roto el contrato” entre lenguaje y el mundo (3). Se ha muerto el garante de aquel pacto, que no es el Dios medioeval, sino el sentido común, el mundo, o bien su pre-comprensión, la pre-comprensión cultural de una comunidad. El sentido común es cuestionado. Nietzsche con su noción de genealogía, Marx con su noción de ideología, falsa conciencia. El mismo Rorty, hoy día, con su noción particular de verdad como creación individual, mediada por la seducción y la persuasión, donde la retórica reemplaza a la lógica. Parecería que del aristotélico pensamiento que se piensa a si mismo, que de la hegeliana idea que se piensa a si misma, hubiéramos aterrizado, con las filosofías del lenguaje o del giro lingüístico, a múltiples discursos que se significan a si mismos. En Jean Baudrillard el discurso sería sustituido por la hiper-realidad o imagen, más allá de la que nada habría. ¿Y cuáles son las condiciones históricas que facilitan el surgimiento de aquellos múltiples discursos? Durante el siglo XX, la muerte se globalizó. El capitalismo tardío con sus contradicciones, pujas por el poder, la actual hiper-mercantilización de toda realidad, íntima o pública, requieren de legitimadores. Muerte, pobreza.
DE LA POBREZA
Cuando se piensa la pobreza, es posible la pregunta acerca de la misma. La pregunta significa indagar sobre la condición humana. Indagar, tal, como principio de un cambio y no de un dato. La palabra como verbo es acción, un decir-en-común, diálogo como praxis intersubjetiva, como ética. Más allá de la escritura, a la que hermenéuticamente puede referirse en tanto construcción o deconstrucción, el verbo-anunciado es palabra-dicha y no-dicha a la vez, es un logos-situado, que posibilita la interpretación en la acción éticamente considerada. La palabra es el principio de la interpretación, la acción su culminación (pleroma). Palabra y acción se retroalimentan mutuamente, aún modificando significaciones y sentidos.
Así, la pobreza es anuncio en la propia enunciación, anuncio de condiciones de vida, de posibilidades o imposibilidades. Anuncio, si liberador, por cuanto su motor es la denuncia, al modo profético del Antiguo Testamento.
Desde este lugar intentaremos una crítica de la razón de la pobreza, apelando a su uso y significación. Veamos, pues.
La condición ontológica del ser humano es su precariedad. No tiene razón de ser, pero en la medida en que es, su realidad está signada por la ausencia. El hombre vive, y en tanto vive, no quiere morir. La vida, asumida como tal, en sí misma, es contradictoria. Fuerzas antagónicas, entre ser y no ser, la impregnan. La condición ontológica no implica una mera esencia, mas bien una realidad compartida, intersubjetiva. Ya se lo expresa en el Génesis, “no es bueno que el hombre esté solo”. De ahí, el requerimiento de hacerse cargo del otro en su precariedad para dar orientación a la propia existencia. La relación del uno con el otro no es más que bíos o bía, vis o virtus. Fuerza para violentar la precariedad. Sin embargo, existe la opción de transformarla en indigencia existencial o pobreza histórica.
La pobreza requiere de discursos, de narrativas que la expliquen, que la justifiquen o critiquen. Esta pretensión hace al deseo o no de la misma. Cuando se menta la pobreza, el significado que circula en los medios masivos de comunicación, en los enunciados de los falsos profetas del neoliberalismo, la intención es más ocultar que decir. El problema radica en varias cuestiones:
Ÿ Se la identifica, v.gr., con un salario que no alcanza a cubrir los productos básicos de la canasta familiar. Se inventa dicho término, con su familia de palabras.
Ÿ Arbitrariamente, en esa canasta se colocan varios productos, pero no otros. Es un espacio, un lugar en el que se pone, contiene algo, pero también, aunque veladamente, todo lo que no se coloca.
Ÿ Alcanzar a cubrir los productos de aquella, un simple arbitrario, no significa no ser pobre o dejar de serlo.
Ÿ No se considera la situación de pobreza de grandes franjas de la población, sin ser indigentes, para quienes históricamente se han creado pautas de consumo y necesidades pertinentes, mientras tanto el salario no alcanza a cubrirlas.
Ÿ No se tiene en cuenta las condiciones de empleo sobre-hacinadas o sobre-empleo, las condiciones de trabajo.
La narrativa, desde la que se interpreta, es construida a partir de formas muy singulares, así sea la morada del ser, obviamente, de un supuesto ser. “Espacio”, “línea”, “red”, “mapa”, “lugar”, “perspectiva”, “geometría” singular desde la que se comprende la intersubjetividad. Entonces, se mapea o espacializa la pobreza, perdiendo de vista un interpretación histórico-dialéctica. El espacio sin historia es simplemente indicativo de la no posibilidad de cambio. Cuando se dice bajo la línea de pobreza, una línea imaginaria, respecto la que habría un arriba y un abajo, implicando, entonces, que se mapea una realidad humana, la pobreza, no dejando vislumbrar la posibilidad de cambio. Por otro lado, este apelativo, bajo la línea de la pobreza, supone una lógica de la identidad, fragmentaria (4), no una lógica dialéctica, por cuanto la pobreza no es la síntesis de múltiples determinaciones. Espacio, geometría, cuantificación, medición. Lenguaje no-interpretado, matemática. La noción en cuestión sería una mera categoría estadística. El niño raquítico, que nos muestra la pantalla, conmueve. Los fríos números no nos llevan a sentir dolor, indignación. Si la pobreza implican media, mediana, modo, desviación standard ... lejos aquella, por ende, del criterio de justicia, como categoría ético-política.
Pauper significa des-provisto, o sea alguien que desprovee a otro o a otros. Una mirada dialéctica implica relaciones múltiples y contradictorias que hacen a la des-provisión. El Otro levinasiamo es reemplazado por un si mismo que lo absorbe, que lo consume, fagocita.
Pero hay otra problemática. La pobreza no solamente se entiende desde los objetos que satisfacen las necesidades humanas, o sea de los productos que son lo que aparecerían en una supuesta canasta familiar; la pobreza aparece, también, en el tipo de necesidades que se tiene. El ser humano puede encontrarse inmerso en situaciones valiosas o menos valiosas para su condición de tal, y el sistema capitalista, en especial el vigente, provoca constantemente necesidades en función del lucro de pocos, del lucro de la burguesía, pero no en función de las necesidades más dignas del ser humano, que lo dignifiquen. Así, v.gr.,para vender productos hay un sistema económico que produce el consumo de violencia, se crean necesidades falsas, ya explicitadas por Herbert Marcuse en “El hombre unidimensional”. La globalización y sus mentores, simplemente y ni más ni menos, se han constituido en ‘bomba’ aspirante tanto de las riquezas reales como de las potenciales de la mayor parte de la población mundial. Plusvalía contemporánea.
La economía capitalista parte de la escasez, no de la abundancia; parte de la explotación de los recursos naturales y humanos -el hombre es un recurso-, no del equilibrio entre el hombre y la naturaleza. El mito griego de Prometeo, que roba a Palas Atenea el secreto de las artes y a Hefaistos el fuego divino, para luego entregárselo a los mortales, por lo que luego es castigado, implica que, a pesar del carácter sagrado de la tejné, en su desarrollo desacralizado, el hombre participa de los ritos del mundo-cosmos del cual se siente parte. La justicia desborda el plano jurídico, implica antes que nada una ley de equilibrio presente en el cosmos, y el hombre que se inserta en el orden de la polis, participa así del orden del cosmos. Entre la physis y la tejné no hay antagonismo o contradicción.
Sahlins referencia a sociedades de abundancia, ya que producen el mínimo para satisfacer todas sus necesidades, producen la totalidad de ese mínimo. Cuestiona, así, los conceptos de necesidad y escasez. Es que las necesidades humanas no se definen desde una presunta naturaleza humana, sino desde el contexto sociocultural y sus particularidades históricas. No es cierto que en las sociedades arcaicas los deseos deban reprimirse y que las necesidades se encuentran sin satisfacer. Las sociedades cazadores-recolectores nómadas de los desiertos de África y Australia, sostiene Sahlins, lejos de trabajar para sobrevivir, no emplean más de cuatro horas, o a lo sumo cinco, en el trabajo activo. Se invalida así la narrativa que supone al primitivo en permanente lucha contra la naturaleza para sobrevivir. Las economías originarias, entonces, son subproductivas. Tanto las sociedades preagrícolas como las agrícolas funcionan por debajo de sus posibilidades potenciales. Tales explicaciones exasperan a los criterios eficientistas implicados en los discursos que legitiman las economías de mercado. Es que la escasez solamente existe en la perspectiva de la acumulación de bienes, de la acumulación del capital. (5)
Si se define la economía desde la producción, distribución y consumo de bienes onerosos y no superabundantes, obviamente, la riqueza, entonces, aparece en la producción, en la distribución y en el consumo. Hay riqueza, por lo tanto no pobreza, cuanto mejores bienes se produzcan y más se produzcan, cuanto mejores bienes se distribuyan y más se distribuyan, cuando mejores bienes se consuman y en una cantidad que condiga con calidad. En nuestro tiempo presente, con la actual tecnología, podrían haber alimentos para todo el mundo, un medio ambiente sin contaminación, etc. La pobreza, por ende, no es porque sí, la pobreza es una producción histórico política de quienes ejercen el poder haciendo pobres. El problema radica en la cualidad de no superabundante, o sea, la producción de escasez.
Si un bien es escaso, es un bien económico, porque para la economía capitalista si sobreabunda no lo es, simplemente, no genera ganancia, ya que su finalidad es el constante aumento de las tasas de ganancias. La economía de ganancias del sistema capitalista, perverso en si mismo, es para pocos, injusto en si mismo. El consumo también es un hecho económico, podemos consumir, también, basura. Bolivia, un país en el que su gente, su pueblo, camina sobre un suelo debajo del cual sobreabundan las riquezas, sin embargo, el país más pobre de América del Sur. Muerte, pobreza, exclusión.
DE LA EXCLUSIÓN SOCIAL
El binomio exclusión-inclusión también es problemático, porque nuevamente se espacializa o bien territorializa o bien mapea una realidad social, intersubjetiva, histórica, dialéctica. Incluir significa meter algo dentro de otra cosa, encerrándola en la misma. Excluir significa lo opuesto. No aparece aquí la categoría de tiempo en tanto traspase la de espacio. El tiempo significa posibilidad de cambio. Su ausencia congela la realidad, o sea, pareciera que se presenta un conflicto sin solución alguna. Ya la lucha no sería posible.
La categoría de exclusión social nos muestra un sistema económico político en el que la mayor parte de la humanidad sobra. La categoría de exclusión supone un sobrante humano, no tiene cabida, es un desecho no-reciclable. En la Edad Media , Santo Tomás de Aquino intentaba explicar lo que Dios es a partir de lo que no es. Aparece, aquí, entonces la noción de teología negativa, que en el fondo nada explica, porque cuando se dice Dios es infinito se está negando lo finito, y al negarlo nada queda. La manera de explicar hoy día la problemática de la exclusión, salvadas las distancias, es similar, porque se explica la pobreza o indigencia desde lo que no es. Es decir, excluido significa que no está incluido. Por lo que el binomio exclusión-inclusión es un dispositivo conceptual para congelar la realidad, o sea, tal noción es una producción política desde la que se pretende conducir a la nada a la mayor parte de la humanidad, y es por eso que también, en los discursos político-económicos, se hace referencia a la noción de estar en el mundo y de no estar en el mundo.
Los excluidos son de alguna manera los bárbaros, los extranjeros del mundo griego antiguo o los bárbaros de Sarmiento. Son peligrosos. Zona de riesgo. Habría que contenerlos. Pero, a su vez, franjas importantes de la población, que se encuentran incluidas, en virtud de la precarización laboral, se hallan siempre ante la posibilidad de la exclusión. Ésta actúa en el imaginario social debilitando los lazos sociales, debilitando la solidaridad. Es decir, se debilita la cohesión social, o mejor dicho, más que ella, donde el Otro pasa a ser un potencial enemigo, bárbaro, extranjero. Entonces, el sistema económico en si mismo es perverso éticamente, corrupto. Es que la precarización en las condiciones de vida produce fragmentación social. Muerte, pobreza, exclusión, educación.
DE LA EDUCACIÓN
Es más perverso por las reformas educativas. Los ajustes a esas reformas producen exclusión social a partir del mismo currículum, porque el eje vertebrador del proceso educativo, como lo dice la misma Ley Federal de Educación, es el trabajo. Esto se especifica en los discursos pedagógico didácticos que se inventan y que se crean en los contextos de la política educativa vigente. Así, se sostiene, en muy diversos documentos, que la escuela debe formar para que sus egresados logren competencias de calidad que la sociedad demanda.(6) Las competencias significan conocimiento y habilidades integrados que requieren las industrias y empresas con tecnología de punta, lo que en realidad implica un perfil de alto rendimiento (7) en industrias y empresas que requieren de pocos empleados. Entonces, se presenta un currículum que prepara un mundo laboral que no existe, que prepara a partir de condiciones de pobreza, de miseria, mientras, entre tanto, no se dan las condiciones para un aprendizaje de tal tipo, desde los criterios economicistas de una calidad total. Creo, en contraposición a tamaña perversión ética, que el eje vertebrador del proceso educativo debiera ser el pensamiento crítico y creativo que apunta a acciones transformadores desde criterios de justicia y solidaridad.
Mas, en este contexto, el colmo aparece cuando se pretende a los pobres como culpables. En la educación, v.gr., lo que se encuentra en cuestión es el deseo de aprender y el poder de enseñar, que implica, también, al deseo. Hay carencia de motivaciones profundas, y los alumnos serían los culpables del no deseo de aprender, mientras que los docentes los culpables del no poder enseñar, independientemente que, como víctimas, asuman con frecuencia modos de actuar de los victimarios. En la economía, v.gr., luego de una profunda contracción de la misma, en nuestro país, que condena a cerca del sesenta por ciento de su población a ser pobres o indigentes, se produce un leve aumento salarial de una parte de la población laboralmente activa, ya que la otra mitad se encuentra en negro, dentro de lo que se denomina economía informal. De la que se encuentra en blanco, los sectores estatales percibieron aún menos que un leve aumento. Todo ello hace que la “presión” (¡sic!) de la demanda interna “supuestamente” produzca aumento en los precios y, por ende, en los costos. ¿Quiénes, entonces, serían los culpables de la inflación, según nuestros economistas liberales?: los pobres, y no los pocos formadores de precios. ¿No será, acaso, que los pobres son, también, los “culpables” del deterioro de la educación, en tanto accedieron masivamente al sistema escuela? Juan Jacobo Rousseau ya nos alecciona: “El pobre no tiene necesidad de educación; la de su estado es forzada y él no sabría alcanzar otra ... es menos razonable educar a un pobre para ser rico que a un rico para ser pobre; pues en proporción al número de los dos estados, existen más arruinados que afortunados. Escojamos, pues, un rico; estaremos seguros, al menos, de haber hecho un hombre más, en lugar de que un pobre pueda llegar a ser hombre. Por idéntica razón, no me pesa que Emilio tenga linaje.” (8) Y lo más grave, aún, es que digamos “los pobres no desean aprender” , es decir, porque son negros de mierda no pueden recibir otro tipo de educación que la que se les ofrece. ¿Será que la cualidad de pobre alude al último hombre, esta enfermedad que es el hombre no-superior, el causante de todos los males? El pobre, origen de todos los males. “¡Exige pan!, ¡exige educación!” “Démosle, pues, pan, pero quitémosle al mismo tiempo la capacidad de compra. Démosle educación, pero miserable.” En el primer caso con el discurso de la eficiencia y eficacia, con el de la libertad de mercado; en el segundo, con el del Proyecto Educativo Institucional (PEI). En ambos, con el de la excelencia y la calidad total. Así, entonces, se fenomeniza la actual globalización como centralización de las decisiones estratégicas y descentralización de la gestión, tan caro esta última noción a las teorías del management. Lo universal y lo local en juego. Aparecen en las narrativas, originadas en los centros de poder financiero y todo quien se encuentre a latere, la centralización de la descentralización educativa. El sistema escolar argentino, en este contexto, a partir de la Ley Federal de Educación (LFE), se fragmenta en veinticuatro regiones (provincias y Ciudad de Buenos Aires), y en cada una de ellas se radicaliza la segmentación social de la enseñanza y de los aprendizajes. Estalla todo en pedazos. Mientras tanto, el PEI señala la exacerbación de lo local y la desresponsabilización del Estado, cuya única función, básica, sería la de fijar normativas y controlar su cumplimiento, como lo establecen la LFE , en su artículo segundo, y la Ley de Educación de la Provincia de Buenos Aires, entre otras. Muerte, pobreza, exclusión, ciudadanía.
DE LA CIUDADANÍA
Y, en este contexto, además, vale la noción de ciudadanía, tan fuertemente asentada, con su pretensión de “excluir” la de clase social. Sin embargo, ¿por qué no pueden entenderse a los seres humanos, en sus inter-relaciones, a partir del lugar social desde el que producen y satisfacen sus necesidades humanas? ¿Por qué, aquella, una deseada noción anacrónica, como si ese lugar, que tiene que ver con la apetencia, con el esfuerzo por existir, con la constitución de la intersubjetividad, con la historia de la apetencia, del esfuerzo por existir y de la constitución de la intersubjetividad, no implicara la posibilidad de negar las condiciones que instituyen el no-ser, la muerte, la exclusión social?
Marx, en su “Introducción” a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, señala que es necesario pasar de la crítica del cielo a la crítica de la tierra. Es que solamente desde las condiciones reales de vida debe entenderse todo concepto que aluda al cenagoso suelo de la sociedad burguesa, y más en lo que hace a los que no-son, los excluidos. Y desde este suelo, tan caro a Kush, en la perspectiva del universal situado (Mario Casalla), poder entrever no líneas de fuga, mas bien atisbos de esperanza. En tal sentido, solamente desde el presente modo de producción capitalista, en el que hasta la intimidad de la vida singular es valiosa si se transforma en mercancía, es posible vislumbrar caminos alternativos.
Pero, a la totalización de ese modo de producción capitalista, como absoluto, y no en los márgenes, mas bien en el centro, la respuesta en el ámbito de la cultura tiene que ver con una política de la fragmentación y con el discurso de la desaparición del Estado, cuando, en realidad, la dispersión es consecuencia de una unidad quebrada, y no reconstituida, en tanto, el Estado goza de muy buena salud, aunque aliado a los intereses de la burguesía financiera internacional, abandonando los requerimientos que hacen a las necesidades básicas de los seres humanos, llamados ahora ciudadanos, categoría tal que anatematiza la de clase social y, por lo tanto, no ingenua. Más aún, la de ciudadano alude a la de Nación, al Estado, mientras que la de clase social como la de inclusión a una totalidad, en el primer caso al modo de producción capitalista en la perspectiva crítica de Marx, en el segundo a la globalización en la perspectiva del neoliberalismo.
Mientras Hegel, en el plano del discurso filosófico político, presenta al Estado burgués como la esfera superior de la eticidad y la racionalidad, donde se resuelven las contradicciones propias de la sociedad civil, la sociedad individual y atomísticamente considerada en el plano de la teoría económica, v.gr., Adam Smith, con su famosa mano invisible o leyes del mercado, como particular astucia de la razón, es relegada en favor de la mencionada totalidad. Así, también, la noción de ciudadano, y sus derechos individuales, configurarían una particular sociedad civil, aunque abstracta y alienada, cuya intersubjetividad es constituida desde los criterios de la mercancía dentro del modo de producción capitalista.
Ya en 1762, cuando Juan Jacobo Rousseau publica su Emilio, entrevé la distancia entre el hombre y el ciudadano. “... pero ¿qué hacer ... cuando en lugar de educar un hombre para sí mismo, se quiere educar para los demás? Entonces es imposible el concierto. Forzado a combatir la naturaleza o las instituciones sociales, precisa optar entre hacer un hombre o un ciudadano: pues no se puede hacer a la vez el uno y el otro.” “Las buenas instituciones sociales son las que mejor saben desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta para darle una relativa, y transportar el yo a la unidad común; de suerte que cada particular no se cree ya uno, sino parte de la unidad, y no es ya sensible sino en el conjunto. Un ciudadano de Roma no era ni Cayo ni Lucio; era un romano, incluso cuando amaba a la patria exclusivamente en él.” ... “Una mujer de Esparta tenía cinco hijos en el ejército y esperaba noticias de la batalla. Llegó un ilota; ella le interrogó temblando. ‘Vuestros cinco hijos han muerto.’ ‘Vil esclavo, ¿te he preguntado esto?' ‘¡Hemos conseguido la victoria!’ La madre corrió al templo, y dio gracias a los dioses. He aquí la ciudadana.” (9)
Si los seres humanos se vinculan a partir de sus intereses, por lo tanto de sus preferencias y, entonces, capaces de realizar elecciones, lo importante, por ende, desde el punto de vista político económico, es la organización de los mismos mediando criterios de eficiencia y eficacia. Si los seres humanos se vinculan a partir del ejercicio de las virtudes cívicas, lo importante, desde el punto de vista político, es la deliberación y la formación de la voluntad política. Entonces, el problema fundamental no es la organización eficaz, sino la autonomía y la libertad. (10) En esta última línea se encontraría J.Habermas con su noción de política deliberativa. Si los seres humanos se vinculan a partir de la satisfacción de las necesidades básicas comunes, entendiendo lo común como el nos referenciado al Otro, el nos a partir de ese Otro, desde el punto de vista político, son los criterios ético públicos los que subyacen a toda deliberación y a toda organización.
Cuando nacen los Estados Nación, nos ubicamos, aproximadamente, en el siglo XIX, el espacio público es entendido como producción de soberanía, donde el valor prioritario que aparece es el de la libertad. Sin embargo, existe una especie de tensión, ya inicial, entre dicha producción y la economía capitalista, que ya desde sus comienzos, en el proceso de acumulación originaria, implica mundialización. (11)
Pero, la tensión, en realidad, es diferente según la posición geopolítica de las naciones. Desde el lugar del predominio implica expansión, mientras que desde la periferia, sumisión. Expansión: todo el poder en función de constituirse centro del mundo, con los beneficios implicados. Sumisión: en la periferia se reproducen los procesos de expansión-sumisión, sin embargo, y en términos globales, existe la producción de periferia. Mientras en los pueblos originarios el centro del mundo tenía una significación mítico cultural de cohesión de la comunidad, ahora, resulta de una producción (voluntad) político económica, a partir de la que la política ya no puede entenderse si no es en su incidencia sobre la economía, y ésta sobre aquella, con lo que hay un compromiso ético insoslayable, aunque sea negativo. En términos de Deleuze y Guattari, las necesidades derivan del deseo, no meramente el deseo como carencia de algo, sino que es productivo. Por ende, la disociación de la ética de la política no es más que una producción del deseo. (12)
Es falsa la sostenida disociación ética/política y ética/economía, desde un punto de vista ontológico, aunque se la pretenda en la praxis. Ahora, se construye la cohesión en el juego de presiones y resistencias, prepotencias y rupturas, de luchas fragmentadas, de inseguridades físicas individuales como vía de escape de las tensiones en la que nada hay que perder pues nada cambia, aunque bajo el lenguaje de una política democrática, pretexto para todo tipo de beneficio, sea en términos de poder, sea en términos de ganancias. Muerte, pobreza, exclusión, inseguridad.
DE LA INSEGURIDAD
En nuestros países, el Estado produce la representación social del miedo. Ejerce el monopolio de la fuerza, pero no es tan efectiva. Los medios de difusión también producen la representación social del miedo. A su vez, la ausencia de modelos éticos públicos no constituye un simple dato más. Ni el dominio tradicional ni el carismático, solamente queda el racional, viciado de un pragmatismo espúreo. La presencia del Estado se debilita en el imaginario colectivo.
Cuando los estados nacionales se constituyen, si bien acogen en su seno al modo de producción capitalista, se hacen cargo fuertemente de la educación, de la seguridad, entre otros, aún del imaginario social, por lo que el mismo Durkheim les asigna la función de producir representaciones sociales. Ese hacerse cargo se va ampliando extensiva e intensivamente a lo largo de la historia, hasta llegar a su apoteosis con el Estado de Bienestar Social, al amparo de las políticas económicas keynesianas. Las necesidades básicas de la población se procesan desde una Razón de Estado. Con la hegemonía de la economía política del neoliberalismo, a partir de las últimas décadas, las necesidades básicas de la población tienden a procesarse cada vez más desde una Razón de Mercado. Ésta pareciera hacerse cargo de lo que es materia de solidaridad, otorgándole su forma. El principio determinante sería, entonces, la constante acumulación de tasas de ganancias, independientemente de la condición humana. Es ausente quien ama, quien odia, quien padece, quien goza, el dolor, la alegría, el hambre, la tristeza, el sentir... Sólo la ganancia queda en pie. El bien es desplazado por la ganancia. El mismo Estado, en su intencionalidad, adquiere sentido por ésta. Importa la imagen más que las condiciones de vida, la formalidad matemática como intersubjetividad alienada.
La glorificación de la ganancia hace de lo humano simple medio. No hay dolor, no hay llanto. Una racionalidad instrumental. Hasta ciertas sectas religiosas de nuestro presente histórico identifican ganancia con fe, lo que hace recordarnos al calvinismo de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” weberiano, pero sin el utilitarismo proclamado por Jeremy Bentham (para quien la razón es práctica porque nos permite conocer cuáles objetos y circunstancias nos mantienen lejos del dolor y próximos al placer, ya que los individuos, y sólo ellos, en tanto piensan y sienten, buscan el placer y huyen del dolor). Sectas tales exacerban la afectividad que anula la razón crítica. Porque has tenido fe, también éxito. El dolor ya no es redentor. Redimir, rescatar al cautivo, rescatar la dignidad del otro, reconocer la dignidad del otro ya no tendrían sentido. “¡Pare de sufrir!”, “¡prosperidad!”, rezan las consignas del éxito, según la Iglesia Universal del Reino de Dios, obviando las condiciones históricas de producción de la pobreza, de la miseria, desde las que el éxito se entiende como mérito individual. No es el otro ni lo otro, soy yo. Identificar ganancia con fe, constituye otro modo de legitimación del poder hegemónico. Ganancia, precisamente, proviene del verbo gótico ganan, codiciar.
Cuando ganancia y miedo se asocian, el sentimiento existencial de peligro se convierte en un valor funcional al mercado. El reconocimiento de la precariedad existencial, y que tiene que ver con el miedo original (13) -nacemos desprovistos de todo, morimos desprovistos de todo- , es reemplazado por la avidez del poseer, conduciendo a la muerte antes que esta misma se presente. Es entonces que dicha codicia constituye a los vivos/muertos, quienes se debaten entre vida y muerte, resistiendo. Una especie de paidotánatos, en oposición a la paidogénesis, que se fenomeniza en una escuela con pobres, de pobres, para pobres (el qué, para qué, con quiénes, con qué, cómo... propios de un proyecto educativo, narrativamente señala voluntad colectiva/local -PEI-, existencialmente señala pobreza).
El hambre, por lo tanto, puede entenderse como una forma de paidotánatos. Hay aprendizaje de la miseria. El intento de expoliación de la dignidad puede, también, considerarse como forma de paidotánatos. Existe, por ende, un aprendizaje social, reforzado por medios informáticos y comunicacionales. ¿Qué cabe, entonces, esperar de la condición humana? El miedo a lo otro es sustituido por el miedo al otro. En el sujeto del estar, el miedo inconsciente se traduce en fe consciente depositada en un mito (14) que, a su vez, actúa cohesionando a la comunidad. En el sujeto consumidor, el miedo consciente se traduce en la huida inconsciente de sí mismo depositada en objetos de placer hedónico, disolviendo todo tipo de lazos de solidaridad. No hay lugar para el otro, no hay tiempo para el otro. El lugar da posibilidad de ubicarlo en la frontera de la subjetividad, pero no a la manera de un inmigrante ilegal, bárbaro actual. El tiempo es la posibilidad de compartir historia, de un sujeto colectivo, de pueblo. Conocida resulta la expresión “no tengo tiempo para...” .
DEL INICIO II
Breve, escuetamente. Siempre nos encontramos en el inicio, aunque sea de otra manera, al menos mientras vivamos, mientras convivamos, sea en un cara-a-cara o mediadamente. Resulta un imperativo la lucha por el reconocimiento. Es que la dignidad no se descubre, se conquista. Y uno de los caminos es la crítica a la política del silencio.
CITAS
(1) Lévinas. Emmanuel. “Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro.” Pre-textos.Valencia. 2001. “Diacronía y representación”. Pg.200.
(2) Lévinas, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. Editorial Siglo Veintiuno. México. 2001.
(3) Scavino, Dardo. “La filosofía actual.” Editorial Paidós. Buenos Aires. 1999. Pgs. 55,56.
(4) En términos hegelianos se alude al entendimiento y no a la razón. La función del entendimiento es abstraer y fijar, la razón pone en movimiento lo que el entendimiento ha fijado. De un hecho empírico cualquiera, Hegel, dice Realität, en sentido fuerte la realidad intersubjetiva es Wirklichkeit, o sea la verdadera realidad. -ej., la familia, la sociedad civil, el Estado-. Dri, Rubén. “La filosofía del Estado Ético” , en “La filosofía política moderna”. Comp. Borón, Atilio. Ediciones CLACSO. Buenos Aires. 2003.
(5) Sahlins, Marshall. “Economía de la edad de piedra”. Editorial AKAL. Madrid. 1977.
(6) Así lo establece la denominada reforma de la reforma. Documento de referncia: Honorable Senado de la Provincia de Buenos Aires. “Aportes para el diseño de políticas públicas en educación. Hacia los próximos 10 años.” Comisión de Educación, Cultura, Deporte, Ciencia y Técnica. 2004.
(7) Department of Labor. “Lo que el trabajo requiere de las escuelas. Informe de la Comisión Scans para América 2000” Secretary’s Commission on Achieving Necessary Skills (Scans). Washington, D.C. USA. 1991 y 1992.
(8) Rousseau, Juan Jacobo “Emilio” 19 ed. Editorial Edaf. Madrid. 2003. Pg.54.
(9) Rousseau, J.J. Ib. Pgs. 38/39.
(10) Cohn, Gabriel. “Civilización, ciudadanía y civismo: la teoría política ante los nuevos desafíos” En Borón, Atilio. “Filosofía política contemporánea” Ediciones CLACSO. Buenos Aires. 2002.
(11) Marx, Carlos “El capital” . Tomo III. Cap.XX.
(12) Deleuze, Deleuze & Guattari, Félix. “El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia” Editorial Paidós. Buenos Aires l985. Cfr.
(13)
(14)
(15) Pafundi, César. “Rodolfo Kusch esbozo de una dialéctica de la subjetividad” Tesis de licenciatura. Facultad de Filosofía y Letras. UBA. 2003.
Pafundi, César. Ib.
